Gallinae in Fabula Onlus

Piattaforma di volontariato (ONLUS) e ricerca sulla diversità a partire dall'animalità e la biodiversità

Un posto per tutti – Marti Kheel: una vita per un sogno (seconda parte)

di Alessandra Colla

(qui potete leggere la prima parte)

From Healing Herbs to Deadly Drugs: Western Medicine’s War Against the Natural World

Pubblicato per la prima volta in Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminism (by Nature__s_Fantasy_by_tahti_bunnyJudith Plant, New Society Publishers, Philadelphia 1989, pp. 96-111), questo scritto costituisce una disamina rigorosa del processo che ha portato la visione del mondo patriarcale a imporsi nella società come “norma” anziché come “deviazione” dall’originario concetto di “cura”, e a condannare milioni di animali alla morte e alla sofferenza nel nome di una “scienza” infinitamente lontana dalla vera sapienza; inoltre, è sulla base di esso che negli anni Novanta del XX secolo il professor Franklin D. Tall (Università di Toronto) intentò al governo canadese una storica causa per discriminazione religiosa contro le medicine olistiche.

Il testo si apre con una constatazione ancora drammaticamente attuale, perlomeno in Italia: «La maggior parte delle persone nel mondo occidentale concepisce le “cure alternative” come una deviazione dalla norma. Di contro, la moderna medicina occidentale viene vista come il culmine di una lunga marcia faticosa verso il progresso e la verità. Attraverso un vuoto di memoria collettivo, la nostra cultura sembra aver dimenticato che la moderna medicina occidentale è invece un fenomeno relativamente recente, e che la maggior parte di quelle che vengono chiamate “medicine alternative” sono state praticate per migliaia di anni in tutto il mondo. Non è privo di ironia il fatto che la vera “alternativa” sia la moderna medicina occidentale, che rappresenta la più grande deviazione nel concetto di cura che il mondo abbia mai conosciuto».

Per questa come per altre storture del mondo occidentale, la chiave di tutto va ricercata nel mutato «atteggiamento della nostra società nei confronti del mondo della natura»: mutamento radicale e drammatico, poiché comporta «una drastica alterazione nel nostro modo di concepire gli animali e il loro ruolo nell’aiutare l’umanità a conseguire e mantenere la salute». Una delle più efficaci dimostrazioni di questa alterazione è sicuramente la sostituzione delle “erbe che curano” — studiate ed elargite dalle donne per migliaia di anni, sulla base dell’osservazione, continua e dal vivo, del mondo animale e vegetale — con le “droghe che uccidono” — ricercate e messe a punto da personale perlopiù di sesso maschile, nel chiuso di laboratori asettici, sulla base di teorie astratte che si cerca di verificare attraverso la tortura e l’uccisione di milioni di esseri viventi.

Come sottolinea Kheel, «per comprendere la transizione dalle erbe alle droghe e il trasferimento del potere dalle donne agli uomini che l’ha accompagnata, dobbiamo prima capire le visioni del mondo a partire dalle quali si sono evolute entrambe le forme di cura». In quest’ottica, la prima evidenza che ci si offre è che «la cura con le erbe deriva dalla visione del mondo olistica espressa più compiutamente dalle società matriarcali del mondo preistorico. Queste culture consideravano tutte le parti della natura come aspetti interconnessi di un “tutto” che sostenta e nutre — la sacra Madre Terra. La “materia” (che deriva dalla stessa radice di “madre”[1]) era vista come un essere vivente dotato di intrinseca forza vitale. […] In queste culture le donne e la natura erano venerate e viste come strettamente connesse. […] Dovunque nel mondo, in caso di malattia, si invocava una divinità femminile. Di volta in volta, essa poteva assumere forma di pianta, serpente, mucca, leone, spirito guardiano di sesso femminile — da ultimo, la Vergine Maria». In particolare è il serpente ad essere associato, in numerose culture a partire dagli Indiani d’America fino ai Greci, con le divinità della guarigione. Ma poi qualcosa cambia, in concomitanza col sorgere e l’affermarsi del monoteismo: «Nella tradizione giudaico-cristiana, possiamo vedere come si sia lontani da questa concezione originaria. Sia la donna che l’animale — Eva e il serpente — sono visti al contrario come fonte di ogni male nel mondo»[2]. Così, l’approccio olistico delle antiche culture matriarcali si rifletteva nell’atteggiamento ugualmente olistico nei confronti di salute e malattia: «La malattia era concepita non come malanno singolo bisognoso di una cura specifica, ma come espressione di una disarmonia col mondo naturale», mentre la salute manifestava la perfetta sintonia del vivente col Tutto in cui era immerso.

Con una filosofia completamente opposta, invece, la moderna medicina occidentale si fonda su un misto di sfiducia e disprezzo nei confronti della natura e del suo potere di guarigione: «La storia della medicina occidentale è la storia di una lunga lotta accanita per conquistare e sottomettere la forza vitale della natura, nel tentativo di renderla inerte»; e la risposta alla visione olistica del reale offerta dalle originarie culture matriarcali (riproposta dal pensiero femminista, come si è visto più sopra in The Liberation of Nature) è il gelido meccanicismo riduzionista di Francis Bacon e René Descartes — la natura femmina, debole e inferiore, necessariamente soggiogata e annientata dal pensiero razionale maschio, forte e superiore. Cartesio, in particolare, «porta la conquista della natura alle sue estreme conseguenze — la morte. […] Nella sua visione, la natura era una macchina, del tutto sprovvista di ragione e anima. Gli animali erano anch’essi macchine, incapaci di provare dolore. Le loro urla di angoscia mentre venivano dissezionati erano soltanto una risposta meccanica».

L’idea del vivente come mera macchina composta di singole parti reca con sé la concezione della malattia come di un guasto che impedisce a un ingranaggio di funzionare correttamente; concezione che si ritrova immutata nelle basi teoriche della moderna medicina occidentale, supportate dalla legge newtoniana di causa ed effetto: «La malattia o una salute malferma sono tali a causa di qualcosa di esterno al corpo — solitamente virus, batteri e altri microorganismi. Per ristabilire lo stato di salute del corpo, è sufficiente identificare l’agente offensivo ed eliminarlo. Tipicamente, questi organismi nemici vengono combattute col ricorso ad armi chimiche strappate alla natura su un altro campo di battaglia — i moderni laboratori di ricerca». E non è un caso che questa visione bellicista del reale si rifletta nel linguaggio e nella pratica medica: si “dichiara guerra” al cancro, si “bombardano” le cellule tumorali per “colpire il bersaglio”, e da ultimo si impiegano le stesse armi «usate nelle due guerre mondiali» — sostanze tossiche e radiazioni. (Non è un caso nemmeno il fatto che la medicina occidentale valuti come semplice routine l’alto numero di “vittime accidentali” causato quotidianamente proprio dall’errata prescrizione di farmaci o da interventi chirurgici non riusciti).

Tuttavia, nonostante la mole considerevole di dati relativi ai danni (temporanei o permanenti) procurati ai pazienti in ambito medico, «la maggior parte delle persone oggi accorda ai medici la medesima reverenza un tempo riservata ai sacerdoti»; e non è privo di significato il fatto che a partire dal XIII secolo i medici e la Chiesa abbiano stretto una salda alleanza per estromettere le donne da tutto ciò che potesse avere attinenza con la cura delle malattie: nella grande caccia alle streghe che devastò l’Europa fra la seconda metà del Quattrocento e la prima metà del Settecento furono prese di mira in particolar modo le cosiddette “herbariae”, ovvero letteralmente le donne che raccoglievano le erbe — «Spesso, l’unico crimine di cui erano accusate le donne era, letteralmente, la loro abilità nel guarire. Questo attacco portato dalla Chiesa era diretto contro la religione che venerava la Dea e che implicava una profonda reverenza nei confronti del mondo naturale, e ad un tempo contro la cultura contadina che teneva viva questa tradizione e trasmetteva questa conoscenza. Al fine di comprendere perché la capacità di curare e guarire fosse considerata un crimine, è necessario capire l’atteggiamento della Chiesa nei confronti delle donne e del mondo naturale nel suo complesso. Secondo la Chiesa, la forza vitale e guaritrice della natura non risiede nella Terra, ma al di fuori di essa, in un Dio maschio e celeste. La malattia, la salute malferma e i dolori derivanti dai malanni erano tutti espressione del volere di Dio. Soltanto individui approvati dalla Chiesa […] potevano agire in conformità con i “disegni di Dio”».

Ma il prezzo più alto per il modello della moderna medicina occidentale viene ancora pagato dai senzienti non-umani, vittime innocenti della «guerra della medicina occidentale contro il mondo della natura», e la denuncia di Kheel è durissima: «Nella stragrande maggioranza delle culture antiche, si guardava agli animali come ai guardiani dei segreti della natura. Oggi, gli animali da laboratorio sono letteralmente sviscerati dagli strumenti scientifici nella speranza che possano rivelare alla moderna mente razionale quegli stessi segreti. Nelle culture patriarcali, gli animali sono stati sacrificati agli dèi nella speranza di ottenere fertilità, abbondanza e una nuova vita. Oggi ci viene detto che il dio del Progresso richiede lo stesso sacrificio di vite animali. Significativamente, i ricercatori non “uccidono” gli animali nei laboratori; si usa la parola “sacrificio”. Dietro il sacrificio degli animali sull’altare della scienza, sta l’antica e tragica convinzione che, in qualche modo, se vengono uccisi degli animali gli esseri umani potranno vivere».

Questa visione difforme della “scienza” porta con sé un grave depauperamento dell’individuo: le emozioni e la preoccupazione per l’altro non trovano posto nei moderni laboratori di ricerca — «Oggi, nel momento stesso in cui uno studente di medicina effettua un taglio su un animale da laboratorio, taglia via anche se stesso da ogni sentimento e ogni connessione con le altre forme di vita». Ma il meccanismo sotteso alla sperimentazione animale è il medesimo della ginofobia espressa dalla Chiesa, che giustificava gli abusi sulle donne sulla base del loro “essere sprovviste di anima”: i ricercatori di oggi giustificano gli abusi sugli animali sulla base del loro “essere sprovvisti di razionalità” — la “ragione” sembra essere la sola qualità in grado di elevare l’essere umano al di sopra del mondo naturale; eppure, commenta Kheel, «il motivo per cui la “ragione” è vista come la dote più importante per un essere vivente non è mai spiegato “razionalmente”». E proprio da qui nasce il mostruoso paradosso su cui si fondano la moderna ricerca in vivo e il suo corredo di menzogne: «mentre si sforzano di giustificare la sperimentazione animale sostenendo che gli animali sono diversi dagli esseri umani, i ricercatori tentano nel contempo di giustificarla scientificamente argomentando che gli animali sono simili agli esseri umani».

Purtroppo sappiamo che le differenze fra l’uomo e gli altri animali, unitamente alle innaturali condizioni in cui sono costretti a vivere gli animali da laboratorio, rendono tutt’altro che certi e infallibili i risultati della ricerca “di base”. Ma allora perché la scienza moderna insiste a percorrere questa strada? Le ragioni, afferma Kheel, sono (almeno) due; una consiste nel fatto che l’utilizzo di animali nella ricerca offre alle industrie un ottimo alibi sul piano legale: se tutto va liscio, è perché chiaramente i risultati della sperimentazione animale sono pienamente applicabili all’uomo; se qualcosa va storto, è perché altrettanto chiaramente gli animali sono diversi dall’uomo[3]. L’altra è semplicemente una questione di profitto: uno degli inconvenienti derivanti dall’impiego di princìpi attivi derivati dalle piante (benché riprodotti sinteticamente in laboratorio) è che essi non possono essere brevettati, ma tutti gli altri che vengono creati artificialmente sì, con un ritorno economico di miliardi di dollari ogni anno. Del pari, la sperimentazione animale comporta un indotto assai conveniente — allevamenti, ditte specializzate nella costruzione di strutture e accessori per la stabulazione, di strumenti per il trattamento delle cavie etc.

Fin qui, Marti Kheel. Come si vede, il quadro era già preoccupante alla fine degli anni Ottanta del XX secolo; ma proprio allora il movimento per la liberazione animale iniziava a porsi come la sfida più grande all’èra tecnologica e all’imperante concezione meccanicistica della vita, accompagnato dalla crescita dei movimenti tesi alla (ri)scoperta di una visione olistica della relazione salute/malattia e delle terapie ad essa collegate[4] e dei movimenti ecofemministi. Oggi, poco più di vent’anni dopo, sappiamo che la sperimentazione animale non accenna a diminuire, e che l’inganno “scientifico” persiste: tuttavia è possibile registrare un aumento di consapevolezza, a livello sia individuale che accademico, nella considerazione di un rapporto concretamente diverso fra l’uomo e gli altri animali. Mi permetto di aggiungere una constatazione personale: la strada, naturalmente, è ancora lunga — ma è sempre più affollata.

From Heroic to Holistic Ethics: The Ecofeminist Challenge

 La riflessione espressa in From Healing Herbs to Deadly Drugs si perfeziona in questo scritto più corposo, apparso originariamente in Ecofeminism: Women, Animals, Nature (by Greta Gaard, Temple University Press, Philadelphia 1993).

Anche in questo testo, come nel precedente, Marti Kheel ipotizza un passaggio — ma stavolta positivo: da un’etica obsoleta all’etica del futuro, in un ribaltamento di prospettiva che appare ragionevolmente il solo in grado di ridare senso e dignità al mondo della natura e al complesso dei viventi, dopo millenni di prevaricazione e incomprensione.

Senza giri di parole, Kheel entra subito nel vivo della questione, constatando che «la distruzione del mondo naturale procede a rotta di collo» e che sulla base di questa evidenza « i teorici dell’etica della natura si sono impegnati nella ricerca di una teoria che possa contribuire a porre un freno a questa distruzione». Con quale risultato?

Prima di tutto, va detto che nonostante gli encomiabili intenti questi studiosi non sono riusciti a evitare di riproporre il vecchio schema patriarcale (già messo in discussione da Kheel nel 1985 col suo The Liberation of Nature[5]): «proprio come il prototipo dell’eroe nelle storie patriarcali deve salvare l’immancabile “damigella in pericolo”, così anche la teoria richiesta deve dimostrare qualità eroiche» — con le sue sole forze, come ogni eroe che si rispetti, «deve salvare il corpo sofferente di “Madre Natura” dai cattivi che l’hanno imprigionata e sottomessa. Le basi teoretiche delle filosofie di liberazione ambientale e animale sono viste da molti teorici come dotate della necessaria “muscolatura intellettuale” per affrontare questa eroica impresa». Ma attenzione, mette in guardia Kheel: «l’etica eroica è una risposta utile alla prevaricazione sulla natura, o è un altro conquistatore sotto mentite spoglie?».

Al riguardo, Kheel trova «significativo che le femministe abbiano, per molto tempo e in generale, rifiutato di unirsi alla “caccia” di un’etica dell’ambiente o di una “teoria salvifica”»: in ambito ecofemminista, al contrario, i vari studi sembrano aver in gran parte «ignorato gli accesi dibattiti intrapresi da filosofi (perlopiù di sesso maschile) in merito a cosa possa costituire la base di un’etica appropriata per il mondo naturale». Ma uno sguardo d’insieme sulla grande maggioranza degli scritti ecofemministi rivela invece «una tendenza a concentrare l’esposizione sulla mentalità sottesa allo sfruttamento delle donne e della natura nel mondo patriarcale. Mentre l’etica dell’ambiente ha mostrato la tendenza a concentrarsi su come salvare la “damigella in pericolo”, l’ecofemminismo ha preferito piuttosto interrogarsi su come e perché la “damigella” sia arrivata a trovarsi in questa scomoda situazione».

Comprensibilmente, le ecofemministe hanno offerto approcci diversi all’attuale crisi della natura: quello che ne è emerso non è stata una singola teoria, ma piuttosto «una quantità di teorie o di storie che, proprio come accade quando si lavora insieme alla tessitura di un arazzo, hanno contribuito a fornire un quadro ovvero una sorta di ritratto del mondo nel quale viviamo oggi»[6], attraverso l’identificazione e la comprensione dei meccanismi messi in atto dalla società patriarcale per facilitare lo sfruttamento e l’abuso dell’universo femminile e al contempo di quello naturale. Ne deriva che la “salvezza” del mondo attuale passa necessariamente attraverso una rinnovata consapevolezza nei confronti di tutto ciò che vive, sulla base di un nuovo modello percettivo — come affiora dai più recenti studi sulle teorie morali ed epistemologiche femministe[7]. Ma, «proprio come un vero guaritore non può neanche tentare di curare una malattia senza averne compreso la natura e la storia, così molte femministe argomentano che non è possibile trasformare la corrente visione patriarcale del mondo senza comprendere il morbo che ha colpito la mente patriarcale. Qual è, dunque, la visione del mondo che la società patriarcale ci ha lasciato in eredità?».

 

È, senza ombra di dubbio, una visione distorta: nel mondo occidentale patriarcale, l’immagine prevalente della natura è sempre stata quella di una forza estranea. Immaginata come femminile,

 la natura è stata dipinta come qualcosa di “altro”, come una sorta di «materiale grezzo avulso dalla cultura e dall’identità maschile, che si sono venute formando al di fuori di esso».

 Per definire e realizzare la separazione dalla natura si è fatto ricorso a due immagini principali: «una delle più comuni è quella della Bestia […] concepita come simbolo di tutto quello che non è umano e pertanto malvagio, irrazionale e selvaggio[8]. La civilizzazione si è compiuta attraverso l’esclusione o l’uccisione della Bestia» — interiormente con la rimozione di tutti i segni della nostra stessa animalità, nel «tentativo di cancellare la consapevolezza che noi stessi siamo animali», ed esteriormente con «la conquista della natura selvaggia», ottenuta a prezzo dell’allontanamento forzato di milioni di animali dal loro ambiente, e della devastazione dello stesso. Simbolicamente, il trionfo sulla Bestia come “uccisione del drago” (demonizzazione del serpente, emblema dell’antica divinità femminile venerata nel mondo pre-patriarcale)

 è un tema ricorrente nelle mitologie del mondo patriarcale, dai Sumeri al Medio Evo passando per gli Egizi, gli Ebrei e i Greci. Un esempio per tutti: il biblico binomio Eva-serpente, fonte di tutti i mali del mondo e sciagura dell’umanità[9]. Anche al giorno d’oggi «l’eroica battaglia contro la natura viene inscenata come dramma rituale in diverse imprese tipicamente maschili come la caccia sportiva, la corrida e il rodeo. Una mentalità simile può essere ritrovata nella degradazione rituale delle donne messa in scena nella pornografia e nello stupro»[10] come «eroica lotta dell’ego maschile per negare la consapevolezza del sentimento corporeo e la propria dipendenza dalle donne e dal mondo naturale».

 La seconda immagine della natura utilizzata per escluderla dalla nostra coscienza e dal nostro vissuto è «meno eroica ma altrettanto violenta», e mostra la natura come «materia bruta e irrazionale, che esiste soltanto per servire i bisogni dell’“Uomo”, razionale e superiore» — concezione, questa, avallata anche da filosofi illustri come Platone e Aristotele. Lungi, in questa prospettiva, dal considerare gli animali e le donne come creature malvage o selvagge da dominare e sottomettere, è soprattutto Aristotele a contribuire — attraverso l’idea di un ordine gerarchico naturale che organizza il mondo — alla costruzione della società occidentale, basata sul «trattamento strumentale delle donne e della natura»: poiché il fine più alto dell’“Uomo” è lo stato di felicità perfetta conseguito attraverso la contemplazione, tutto ciò che circonda l’Uomo dev’essere convenientemente disposto al fine di liberarlo dalle incombenze quotidiane e dalle preoccupazioni per consentirgli di raggiungere il suo obiettivo — la felicità contemplativa. Così, tutta la natura — che nell’ottica aristotelica comprende, oltre alle piante e agli animali, anche le donne e gli schiavi — esiste al solo scopo di donare felicità al maschio libero e adulto: «in questa concezione non c’è bisogno di conquistare la natura, poiché essa è già stata automaticamente relegata in una dimensione di inferiorità».

Questa concezione strumentale e gerarchica della natura è stata rafforzata nel tempo dalla tradizione giudaico-cristiana, e poi portata alle estreme conseguenze dalla filosofia cartesiana: «l’immagine della natura (e delle donne) come oggetto privo di razionalità è tipicamente sottesa alle dinamiche di molti obiettivi pratici — profitto, convenienza e conoscenza. Le linee-guida sono la divisione e il controllo, non la conquista; la razionalità dell’osservatore distaccato sostituisce il piacere della conquista come modalità psicologica. Il modo in cui sono trattati gli animali nei laboratori e negli allevamenti intensivi per usi alimentari o da pelliccia esemplifica questo schema di pensiero, al pari dell’immagine e del trattamento delle donne come “casalinghe” e “riproduttrici”».

In tempi più recenti, l’approccio psicoanalitico femminista ha contribuito a mettere in luce i meccanismi fondativi di questa visione del mondo: «Donne e natura rappresentano il mondo della contingenza e della vulnerabilità che l’uomo deve trascendere. La necessità di affermare la separatezza dalle donne e dalla natura emerge dai tipici rituali maschili di iniziazione all’età adulta», l’ingresso nella quale è solitamente sancito da un atto di violenza nei confronti del mondo non-umano — l’uccisione di un animale — o nei confronti dell’“altro da sé” — la partecipazione alla guerra con l’uccisione del nemico o la penetrazione sessuale di una donna per la prima volta[11].

 Ma se «il culto della mascolinità è stato modellato a immagine della predazione», l’etica della natura è stata modellata «a immagine della protezione». È vero che sia i movimenti di liberazione degli animali che l’etica ambientale in tutte le sue forme «nascono da una comune reazione difensiva alla caparbia volontà di aggressione contro il mondo della natura»: tuttavia i teorici della liberazione animale «concentrano molto delle loro energie nella protezione degli animali ridotti allo stato di materia inerte o macchina — come nei laboratori di ricerca o negli allevamenti intensivi», mentre al contrario gli ambientalisti «si votano primariamente alla protezione di quelle parti della natura ancora “selvagge”». E anche se in entrambi i casi «il motivo di fondo rimane lo stesso — l’urgenza di difendere e proteggere», nell’ambientalismo la difesa e la protezione dipendono da una volontà ovvero da una scelta riconducibile all’antropocentrismo: «nel loro tentativo di forgiare in difesa del mondo naturale una teoria a tutta prova, gli ambientalisti hanno finito per affidarsi al potere e alla forza di una difesa razionale. […] molti ambientalisti si considerano non certo come “proprietari” della natura, ma come “proprietari” del valore attribuito alla natura». E, in quanto proprietari, anche giudici e arbitri in una sorta di gioco che vede vincitori e perdenti: «se a una parte della natura viene assegnato un valore alto (solitamente assimilabile in qualche modo a qualità umane come la sensibilità, la coscienza, la razionalità, l’autonomia), allora le viene concesso di entrare nel mondo della “dignità morale”. Se invece il valore assegnatole è basso (generalmente in relazione a una scarsa o nulla presenza di qualità umane), allora essa viene relegata nel regno delle “cose”, e considerata priva di “interesse” o “diritti”. Il conferimento di valore nella deliberazione etica è equiparabile a un conferimento di potere». Così, l’ambientalista si trova a rivestire di nuovo, suo malgrado e forse inconsapevolmente, i panni dell’eroe secondo il classico copione patriarcale: e siamo daccapo.

 Insomma, sostiene Kheel, la crisi dell’ambiente è soprattutto la crisi di una percezione: e lo è «non soltanto in virtù di quello che la nostra cultura vede, ma in virtù di quello che non vede». Come ha mostrato Adrienne Rich[12], «“bugie, segreto e silenzio” sono stati usati per perpetuare lo sfruttamento delle donne»: e lo stesso si può dire per lo sfruttamento del mondo naturale. Proprio per questo, «se vogliamo trasformare la coscienza distruttiva che pervade la nostra cultura attuale, dobbiamo farci largo attraverso le bugie, il segreto e il silenzio. Non è un compito individuale. L’etica olistica è un’impresa collettiva, non una missione in solitaria». E per intraprenderla è necessario compiere un passo basilare: «liberarsi dal ragionamento patriarcale», che trova la sua forza nella creazione di dilemmi da risolvere, in una continua estenuante riproposizione del modello logico aristotelico dell’aut-auto questo, o quello. Ancora, è necessario imparare a sentire: «la voce delle donne e la voce della natura sono state smorzate sotto il patriarcato. Le donne e la natura sono state considerate oggetti, e gli oggetti non parlano, non sentono, non hanno bisogni. Gli oggetti esistono soltanto per soddisfare i bisogni degli altri. Ma a dispetto del rifiuto di ascoltare tipico della nostra società, la natura ci comunica sempre più spesso e intensamente i suoi bisogni. […] La natura ci parla. Il punto è se noi vogliamo o sappiamo sentirla», e se vogliamo o sappiamo rispondere alle sue esigenze. E la capacità di rispondere è proprio quello che sta, etimologicamente, alla base della parola “responsabilità” e del concetto di attenzione e cura che essa implica: «imparare a rispondere alla natura prestandole attenzione non è un esercizio di ragionamento astratto».

Il pensiero ecofemminista proclama da sempre l’importanza di una visione del mondo olistica, laddove «con “olismo” ci si riferisce essenzialmente alla nozione di “interdipendenza dei viventi”», ma quello che deve caratterizzare un approccio olistico è la qualità della relazione che interconnette i viventi: «la nostra idea di etica olistica deve contenere quella di rispetto per il “tutto” come per i singoli esseri viventi», e «ri-spettare la natura implica letteralmente il concetto di “guardare di nuovo”». Come un mosaico o un tappeto sono composti di molteplici elementi singoli che concorrono a dare una visione d’insieme, così, suggerisce Kheel, è necessario rivedere il passato sotto una luce nuova, per riuscire a comprendere nella sua interezza il mondo apparentemente frammentario che abbiamo ereditato.

 Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective

 Apparso nel 2008 (Rowman & Littlefield), il libro costituisce il punto di approdo di una riflessione quasi trentennale giunta a compimento, e la sintesi delle elaborazioni perfezionate nel corso di una vita. Marti Kheel era lucidamente consapevole della gravità del suo male: non è azzardato dunque pensare a Nature Ethics come a una sorta di testamento intellettuale e al contempo di traccia per l’impegno futuro di quanti, raccogliendone il testimone, vorranno portare avanti il sogno di un mondo in cui ogni vivente possa godere del rispetto e dell’attenzione che gli sono dovuti, nel superamento della logica patriarcale responsabile di millenni di sofferenza e morte per un numero incalcolabile di esseri viventi.

 L’obiettivo del lavoro di Kheel emerge fin dal titolo del primo capitolo, Finding a Niche for All Animals, trovare un posto per tutti gli animali. Il progetto di base, dice Kheel, scaturisce da un insieme di esperienze personali e riflette la frustrazione dell’Autrice «nei confronti dell’inadeguata considerazione degli animali all’interno del pur vasto campo dell’etica della natura». Rievocando i primi anni del suo impegno, Kheel ricorda: sconcertata dallo «straziante trattamento inflitto agli animali non-umani dalla società moderna», decide di approfondire le ragioni di questa violenza; «per capire come le persone possano tollerare tutta questa sofferenza e come eliminarla» la giovane Marti comincia a interessarsi alla letteratura filosofica della “animal liberation” e dei “diritti degli animali”, nel tentativo di trovare una risposta soddisfacente ad entrambi i suoi interrogativi.

 Tutto inutile: nei testi che legge, Kheel non trova altro che «una quantità impressionante di argomenti basati su princìpi razionali e regole astratte»; addirittura, «due dei più influenti filosofi dei diritti animali, Peter Singer e Tom Regan» presentano teorie in cui non c’è spazio per tutto ciò che abbia una qualche attinenza con il sentimento e l’affettività, e Kheel precisa: «Pur apprezzando la ricerca avviata da Singer e Regan per trovare una base accettabile da cui partire per porre fine allo sfruttamento e alla sofferenza della stragrande maggioranza degli animali non-umani», i criteri morali da loro usati per difendere la loro posizione «cozzano non soltanto con la mia personale esperienza e con la mia intuizione, ma anche con le mie idee femministe». Infatti entrambi questi autori pongono l’accento, in modi diversi, sull’importanza morale delle capacità di autonomia, intenzionalità e progettualità: «ma queste sono proprio le qualità che molte femministe hanno identificato come i tipici ideali maschili della tradizione occidentale», caratterizzata dal paradigma competitivo.

Ancora, un’altra cosa di Singer e Regan che Marti Kheel trova “disturbante” è la loro «riduzione della natura a semplice sfondo per umani e animali non-umani»: i “diritti” di Regan e l’“eguale considerazione” di Singer escludono entità come le montagne, i fiumi e le foreste dalla sfera morale.

 Così, insoddisfatta dalle filosofie morali del movimento per la liberazione animale, Kheel si rivolge alle teorie oliste nella speranza di trovarvi idee maggiormente inclusive e di più ampio respiro. Ma, anche qui, riscontra la tendenza a trascurare il ruolo dell’empatia e dell’attenzione per i singoli esseri viventi, con riferimento in particolar modo agli animali domestici, «solitamente considerati irrilevanti o dannosi per l’equilibrio ambientale e pertanto di non diretta attinenza morale da parte dei filosofi della natura». Per usare le parole del filosofo J. Baird Callicott, «l’etica ambientale accorda una bassissima priorità agli animali domestici poiché assai frequentemente essi contribuiscono all’erosione dell’integrità, della stabilità e della bellezza delle comunità biotiche all’interno delle quali sono stati insinuati»[13].

 Di nuovo delusa, ma ancora speranzosa di trovare una filosofia della natura in grado di abbracciare pariteticamente l’insieme dei viventi, Marti Kheel si orienta verso l’ecofilosofia: gli esponenti di questa corrente avanzano la promessa di tenere insieme ragione e sentimento, sottolineando l’importanza dell’esperienza e della consapevolezza personali. Ancora una volta, però, Kheel è costretta a scontrarsi con una visione di fatto esclusiva anziché inclusiva, e deve constatare amaramente che «presso gli ecofilosofi, spesso, la reverenza e il rispetto non vengono estesi ai singoli animali non-umani, ma piuttosto alle “specie” o al “paesaggio”». Un esempio eclatante è quello offerto dal pensatore Aldo Leopold, teorico della rilevanza morale del “paesaggio”: ma Leopold si dichiara, ed è, un entusiasta cacciatore. Impossibile, allora, non chiedersi «dove siano l’amore e il rispetto per uccelli, cervi ed altri animali» invocati in astratto da Leopold quando, in concreto, spara loro: «Esiste, concretamente, un posto per i singoli animali nella nozione di “comunità di paesaggio” teorizzata da Leopold? E quali sono le ragioni per cui egli desidera preservare questo paesaggio?».

 Scoraggiata, Kheel approda all’ecofemminismo, sempre nella speranza di trovare «un luogo più accogliente per gli animali non-umani». Di nuovo, le sue aspettative cadono nel vuoto: con profondo disappunto, Marti Kheel scopre che «troppo spesso le ecofemministe mostrano anch’esse una pressoché totale assenza di considerazione per gli animali non-umani. A parte le lodevoli eccezioni di Carol Adams, Greta Gaard e Lori Gruen, le ecofemministe raramente discutono degli altri animali, né si occupano del vegetarianismo»; e anche quando abbracciano una filosofia olista, dicono assai poco su ciò che questo significa nella pratica del vivere quotidiano. Così, Kheel comincia «a sospettare che la trascuratezza dei viventi non-umani, lungi dall’essere un aspetto incidentale delle filosofie della natura occidentali, ne sia piuttosto un elemento centrale».

 L’intuizione di Kheel si rivela, come abbiamo visto, giusta e comprensibilmente rivoluzionaria, segnando altresì l’inizio di quel percorso lungo un’intera vita, che porterà l’Autrice a elaborare un’etica della natura che sia ad un tempo olista ed ecofemminista. L’accoglimento delle istanze avanzate dai movimenti di liberazione animale, dalle filosofie oliste e dal movimento femminista si rivela così un efficace eclettismo che, temperando e integrando in un quadro più vasto e articolato i singoli apporti, dà vita a una visione del mondo finalmente onnicomprensiva, esposta come segue nella conclusione del libro: «Come la concepisco io, una filosofia olista ecofemminista non è soltanto un’etica come consapevolezza o atteggiamento morale. È uno stile di vita ovvero una modalità di coscienza che invita ad essere “responsabili”, non nel senso di conformarsi a obbligazioni e diritti, ma nel senso letterale di sviluppare l’abilità nel dare risposte. È un invito a dissolvere il pensiero dualista che separa la ragione dalle emozioni, il conscio dall’inconscio, il “domestico” dal “selvaggio”, e la difesa degli animali dall’etica della natura. Essa accoglie le grandi visioni scientifiche e i processi evolutivi ed ecologici, ma non perde mai di vista i singoli individui che esistono all’interno di questi contesti narrativi più vasti. La filosofia ecofemminista non trascende e non nega le nostra capacità di empatia e di attenzione, che costituiscono la nostra principale connessione, in quanto umani, col mondo della natura».

 “Testamento intellettuale”, s’è detto di Nature Ethics; e anche “traccia per un impegno futuro”. Ma alla luce delle disamine in esso contenute, e del potenziale dirompente che esso esprime in termini di ripensamento del reale e delle categorie mentali stratificate dall’uso, dal pregiudizio e dall’ideologia del paradigma dominante, trovo appropriato definire il testo di Kheel un’autentica sfida — mi chiedo se sapremo raccoglierla. E mi auguro di sì.


[1] In inglese, “materia” è matter, e “madre” mother. Il latino rende immediatamente evidente la radice comune, poiché “madre” si dice mater, e l’italiano “materia” è rimasto identico al latino materia.

[2] Mi permetto di rimandare al mio Il monoteismo giudaico-cristiano e il non-umano, in: Aa. Vv., XXX, Limina Mentis, ??? 2012, pp. YYY

[3] Esemplare, anche se il mondo della ricerca non ama sentirselo ricordare, il caso della talidomide.

[4] È chiaro che qui né Marti Kheel né chi scrive hanno in vista il movimento “New Age” e le sue derivazioni.

[5] Cfr. più sopra.

[6] Karen J. Warren — una delle pensatrici più rappresentative del movimento ecofemminista — ricorrerà nel 1994 (Karen Warren, Ecological Feminism, Rutledge, London 1994) alla suggestiva metafora della quilt-theory (“teoria della trapunta”) per chiarire come l’ecofemminismo sia una sorta di lavoro collettivo in cui ogni membro del “gruppo” apporta il proprio fattivo contributo cognitivo ed esperienziale che, inserito in un insieme più vasto di analoghi contributi, concorrerà a dare una forma compiuta all’impegno di tutti i partecipanti, oltre le differenze e i limiti di tempo, spazio e cultura: il quilt è un tipo particolare di trapunta, nato nell’America della conquista sette-ottocentesca, che si compone di uno strato superiore realizzato con pezzi diversi di stoffa (patchwork, che significa letteralmente “lavoro con le pezze”), un’imbottitura e uno strato inferiore liscio; le tre parti vengono poi assemblate insieme per mezzo di una fettuccia (sbieco) che corre su tutti e quattro i lati del lavoro; infine si rifinisce e decora il tutto con numerose impunture a vista. La confezione di ogni quilt in uso nella comunità vedeva la partecipazione di tutte le donne, che concorrevano alla produzione dell’oggetto in un flusso scambievole di tecniche, informazioni e creatività personale, rendendo così la fabbricazione del quilt un momento importante di interazione articolata nelle due fasi di apprendimento e trasmissione di un sapere. In quest’ottica, è possibile attingere a molteplici fonti epistemologiche — narrativa e arti figurative, psicologia, sociologia, economia, politica etc. — per individuare le forme assunte dalla struttura patriarcale del potere. È chiaro che qui Warren ha in vista l’ecologia sociale di Murray Bookchin — la critica e dunque l’analisi della frattura venutasi a creare tra uomo e natura (Murray Bookchin, L’ecologia della libertà, Elèuthera, Milano 1986).

[7]Cfr. Alessandra Tanesini, An introduction to feminist epistemologies, Blackwell Publishers 1999.

[8] Cfr. Riane Eisler, Il Calice e la Spada. La civiltà della Grande Dea dal Neolitico ad oggi, Forum, Udine 2012, p. 154: «[…] per razionale, secondo un qualsiasi criterio umanistico, intendiamo l’uso delle nostre menti per trascendere parte della distruttività e brutalità della natura, e per irrazionale una forma di pensiero e di comportamento distruttivo». Eisler dichiara, in nota: «Per la formulazione di questa definizione di razionale e irrazionale, sono debitrice all’analisi della ragione che fa il filosofo Herbert Marcuse nel suo One-Dimensional Man, Beacon Press, Boston 1964, pp. 236-7 (trad. it. L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1999)».

[9] Cfr. più sopra From Healing Herbs to Deadly Drugs.

[10] L’Autrice rimanda a Susan Griffin, Pornography and Silence: Culture’s Revenge Against Nature, Harper & Row, New York 1981.

[11] L’Autrice rimanda in nota a Dorothy Dinnerstein (The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and the Human Malaise, Harper & Row, New York 1976) e Barbara Ehrenreich (The Warrior Culture, “Time”, October 15, 1990, n. 100)

[12] Scomparsa nella primavera del 2012. Il testo a cui fa riferimento l’Autrice è: Adrienne Rich, On Lies, Secrecy and Silence: Selected Prose 1966-1978, Norton, New York 1979.

[13] Nel suo controverso scritto “Animal Liberation: A Triangular Affair”, in: In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, ed. J. Baird Callicott,, State University of New York Press, Albany 1989, p. 37. Personalmente, trovo imbarazzante rilevare la disinvolta superficialità con cui Baird Callicott attribuisce agli animali domestici una qualche responsabilità nel disturbo della quiete biotica, come se la domesticazione fosse un processo dipendente dagli animali stessi e non piuttosto una violenza imposta dall’uomo. Aggiunge Kheel, in nota: «In un articolo successivo [“Animal Liberation and Environmental Ethics: Back Together Again”, ivi, p. 56], Callicott tenta di fare ammenda per le sue precedenti dichiarazioni, argomentando che le obbligazioni morali nei confronti degli animali si basano su “istinti sociali”. Tuttavia, gli “istinti sociali” non fanno altro che sancire l’uso degli animali domestici a fini lavorativi, e ne rendono lecito lo sgozzamento a fini alimentari, in virtù di un “evoluto e tacito contratto sociale fra uomo e bestia [sic]”». Non è — credo — necessario commentare.

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2 comments on “Un posto per tutti – Marti Kheel: una vita per un sogno (seconda parte)

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This entry was posted on November 26, 2013 by in Articolo.

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